Indice

I Quaderni di Polimnia

Quaderni disponibili

Presentazione

Frontespizio

Colophon

Epigrafe

Discernere la guerra civile in atto

Nessun diritto al santuario

Un anno dopo

Riferimenti bibliografici citati

I Quaderni di Polimnia

Il nuovo secolo ha scosso violentemente la psicanalisi chiamandola a pronunciarsi su questioni fondamentali su cui la storia del “movimento psicanalitico” non ha mai voluto fare chiarezza.

La psicanalisi è una cura? Per quanto venga incontrata inizialmente come una domanda di cura, l’analisi non vi si riduce e in ogni caso non è una cura medica. La sua “missione sociale” è oscura, il suo fine rimane indefinito e forse indefinibile, e comunque nessuno lo può conoscere in anticipo. La psicanalisi è una scienza? L’“ipotesi” dell’inconscio è rimasta tale? È ancora possibile un “discorso psicanalitico” all’interno della civilizzazione post-edipica? L’atto psicanalitico è un atto etico? Perché l’analisi “non tollera terzi” e può esistere solo se rimane ai margini delle “terre giuridicamente accatastabili”? Perché non può essere una professione? Perché nessun analista può essere un esperto o uno specialista? Perché la psicanalisi non può trasmettersi come un sapere definito e riproducibile ma ogni volta deve essere reinventata? Come può avere la tracotanza di intromettersi nel destino di un soggetto e di schiudergli l’orizzonte del tragico? Perché la “clinica psicanalitica” si scopre, perfino suo malgrado, come un atto di sovversione politica? Che senso ha in psicanalisi la nozione di “guarigione”? Perché in una fatua “pratica della chiacchiera” le parole riacquistano il terribile potere della magia?

La grande maggioranza degli analisti sembra tuttora aver voluto evitare queste domande, trasformando l’analisi in una psicoterapia e acconsentendo a includerla tra le professioni sanitarie.

I Quaderni di Polimnia invitano, in questo delicato momento della sua storia, ad accendere un dibattito a più voci e a più lingue sulla ricerca della psicanalisi “oltre il Novecento”, ponendo la questione di ciò che di essa va tenuto o va lasciato.

Chi condividesse, anche criticamente, almeno alcune delle questioni poste dai Quaderni, può inviare un suo scritto a: info@polimniadigitaleditions.com; dopo essere stato valutato dalla redazione, verrà pubblicato e possibilmente tradotto [massimo trenta-quaranta cartelle in formato A4].

I Quaderni sono disponibili gratuitamente in formato

PDF, EPUB, MOBI-KINDLE

I. Giovanni Sias, La psicanalisi oltre il Novecento [disponibile anche in traduzione francese e spagnola]

Prima edizione digitale settembre 2018

ISBN: 978-88-99193-50-8

ISBN-A: 10.9788899193/508

II. Moreno Manghi, Ci prendono per fessi. La legge (56/89) della manipolazione e dell’inganno

Prima edizione digitale dicembre 2018

ISBN: 978-88-99193-57-7

ISBN-A: 10.9788899193/577

III. Vincenzo Liguori, Contro la scuola

Prima edizione digitale gennaio 2019

ISBN: 978-88-99193-58-4

ISBN-A: 10.9788899193/584

IV. Antonello Sciacchitano, Psicanalisi di frontiera. Freud, Federn, Lacan

Prima edizione digitale aprile 2019

ISBN: 978-88-99193-83-6

ISBN-A: 10.9788899193/836

V. Gabriella Ripa di Meana, Se abbiamo perduto Giobbe… Che cosa insegna il Libro di Giobbe oggi agli psicanalisti?

Prima edizione digitale luglio 2019

ISBN: 978-88-99193-60-7

ISBN-A: 10.9788899193/607

VI. Moreno Manghi, La consegna di Giovanni Sias

Prima edizione digitale agosto 2020

ISBN: 978-88-99193-61-4

ISBN-A: 10.9788899193/614

VII. Moreno Manghi, Sullo statuto giuridico dell’attività di psicanalista

Prima edizione digitale aprile 2021

ISBN: 978-88-99193-69-0

ISBN-A: 10.9788899193/690

VIII. Marco Nicastro, Psicanalisi, cura, libertà. Appunti per una concezione soggettivistica del lavoro clinico

Prima edizione digitale aprile 2021

ISBN: 978-88-99193-65-2

ISBN-A: 10.9788899193/652

IX. Giovanni Sias, Lettere sulla psicanalisi

A cura di Moreno Manghi e Salvatore Pace

Prima edizione digitale settembre 2021

ISBN: 978-88-99193-98-0

ISBN-A: 10.9788899193/980

X. Moreno Manghi, Decidere Freud. Per una psicanalisi non terapeutica

Prima edizione digitale dicembre 2021

ISBN: 9788899193973

XI. Ettore Perrella, Quale avvenire per la psicanalisi? Pensieri preliminari per un convegno

Prima edizione digitale febbraio 2022

ISBN: 9788899193935

XII. Jacques Nassif, Gli psicanalisti non sono dei professionisti competenti

Prima edizione digitale marzo 2022

ISBN: 9788899193911

L’autore di questo Quaderno:

Moreno Manghi, editore, traduttore, curatore della Biblioteca digitale di psicanalisi www.lacan-con-freud.it, pratica la psicanalisi a Sacile (PN).

Presentazione

Questo opuscolo è composto da due brevi capitoli: “Nessun diritto al santuario” e “Un anno dopo”.

Nel primo insisto sull’opportunità di riconoscere e affrontare la guerra civile che è in atto, resa manifesta dall’“emergenza sanitaria” relativa alla pandemia. Anche le posizioni più critiche – che hanno denunciato la sottomissione dei governi al potere del nuovo capitalismo e al suo progetto di liquidazione delle tradizionali forme politiche delle democrazie occidentali – hanno forse trascurato che la gran parte della “gente” non solo è disposta a sacrificare tutto in cambio della “nuda vita”, ma quello che appare come un “sacrificio” potrebbe essere un desiderio.

Nel secondo riprendo la parola, dopo un anno di silenzio, per confutare la pandemia recepita unicamente come l’evidenza di una realtà sanitaria inoppugnabile, di fronte a cui ogni dubbio, discussione e interpretazione sono giudicati moralmente offensivi e irresponsabili, se non proprio folli e criminali.

Eppure, il fatto che la pandemia abbia prodotto in pochissimo tempo un’immensa letteratura mondiale, ci rivela quanto ci sia necessario continuare a interpretarla mobilitando tutti i registri del sapere. Che bisogno ne avremmo se si trattasse di una pura e semplice emergenza sanitaria, per quanto “globale”? Segno che, lungi da limitarsi a essere una realtà biosanitaria di cui solo gli immunologi avrebbero la competenza e il diritto di parlare, l’evento “pandemia” non cessa di interrogare tutti, uno a uno, a partire dalla domanda che sta al suo centro: chi è il mio prossimo?

I Quaderni di Polimnia

13

Moreno Manghi

Discernere la guerra civile in atto

Polimnia Digital Editions di Moreno Manghi

Collaboratori:

Pietro Andujar, Franca Brenna, Massimo Cuzzolaro, Carmen Fallone,

Davide Radice, Gabriella Ripa di Meana, Salvatore Pace

Prima edizione digitale settembre 2022

© 2022 Polimnia Digital Editions, via Campo Marzio 34, 33077 Sacile (PN)

Tel. 0434 73.44.72.

http://www.polimniadigitaleditions.com

Catalogo di Polimnia Digital Editions

info@polimniadigitaleditions.com

ISBN: 9788899193904

Copertina:

particolare del frontespizio del Leviatano (1651) di Thomas Hobbes

(incisione di Abraham Bosse)

Chi è il mio prossimo?

[Lc 10, 30]

Discernere la guerra civile in atto

Nessun diritto al santuario

Noi siamo i Borg, l’esistenza come voi la conoscete è terminata, assimileremo le vostre peculiarità biologiche e tecnologiche alle nostre. Ogni resistenza è inutile.

Dalla celebre saga Star Trek - Next generations

L’ultimo capitolo, il diciassettesimo, del libro di Shoshana Zuboff Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, si intitola “Il diritto al santuario”[1]. Ne riassumerò i temi salienti con l’aiuto di alcune citazioni.

Zuboff parte dalla Poetica dello spazio di Bachelard[2], che attribuisce agli esseri viventi il bisogno primordiale di un rifugio, come i nidi e le conchiglie, “immagini primigenie” del concetto di casa.

Il rifugio è il primo modo di vivere lo spazio, sostiene Bachelard, che dà forma non solo all’equilibrio esistenziale tra “casa” e “fuori”, ma anche al modo basilare in cui viviamo la casa e l’universo, il nascondiglio e il mondo, l’interno e l’esterno, il concreto e l’astratto, l’essere e il non essere, questo e quello, il qui e l’altrove, quel che è vicino e quel che è lontano, la profondità e l’immensità, il privato e il pubblico, quel che è intimo e quello che è distante, il sé e gli altri.

Nell’Uomo il rifugio trascende la dimensione biologica per sconfinare in quella religiosa, politica, giuridica, delimitando uno spazio inviolabile e sacro di cui il santuario è il paradigma; il diritto al santuario è stato un antidoto al potere fin dall’inizio della storia umana.

La parola greca asylon significa “che non può essere derubato”, e suffraga il concetto di santuario come spazio inviolabile. Il diritto d’asilo in molte parti d’Europa è sopravvissuto fino al Diciottesimo secolo, associato a luoghi sacri, chiese e monasteri. Il privilegio del santuario non è scomparso perché ripudiato, bensì come conseguenza dell’evoluzione sociale e della nascita di sistemi di leggi. Uno storico ha riassunto così questa trasformazione: “la giustizia come santuario”. Nell’era moderna, la sacralità, l’inviolabilità e il rispetto un tempo propri del diritto d’asilo sono rinati nelle tutele costituzionali e nelle dichiarazioni dei diritti inalienabili.

La Common Law inglese ha conservato l’idea del castello come fortezza inviolabile, e l’ha estesa alla nozione più vasta di “casa”, un santuario che non deve sottostare a intrusioni arbitrarie […]. Nel 1995, la giurista Linda McCain ha sostenuto che paragonare la casa a un santuario non riguarda tanto la sacralità del diritto di proprietà, quanto l’impegno al rispetto della “vita privata”. Ha osservato: «Il tema cruciale è l’esistenza di un ambito inaccessibile o segreto per il resto del mondo, e l’importanza sociale di un simile spazio protetto».

Nell’era post-moderna, con l’avvento della comunicazione digitale e i social media il capitalismo acquisisce nuovi strumenti di controllo dal potere illimitato e globale: nasce il “capitalismo della sorveglianza”, in grado di penetrare tutti i confini che storicamente delimitavano lo spazio inviolabile del rifugio.

Per “gli architetti del Grande Altro” – termine con cui l’autrice definisce l’alveare sempre interconnesso costruito dal “capitalismo della sorveglianza” – non può esistere alcun rifugio e le pareti del santuario devono crollare.

L’esigenza primordiale di avere un nido o una conchiglia è per loro solo un residuato di un’epoca stantia. Con il Grande Altro, l’universo si insedia tra le nostre pareti, che non fanno più da sentinelle al santuario. Ora servono solo da coordinate ai termostati, alle telecamere di sicurezza, agli altoparlanti, agli interruttori smart che estraggono e renderizzano le nostre esperienze per indirizzare i nostri comportamenti. Non conta nulla che le nostre pareti siano spesse, visto che tutti i confini che definiscono il modo in cui viviamo casa nostra stanno per essere cancellati.

Il concetto stesso di “spazio inviolabile” muta radicalmente e si trasforma in un luogo e un tempo in cui sia possibile essere “disconnessi”:

[…] l’equilibrio tra sé stessi e gli altri non può essere negoziato in modo efficace senza la sacralità di un luogo e un tempo “disconnessi”, dove far maturare la propria consapevolezza e riuscire a riflettere.

A questo punto, l’autrice lancia un accorato appello a sostegno delle leggi europee note come General Data Protection Regulation (GDPR), e della battaglia democratica per il rispetto della privacy, per contrastare l’onnipotenza dei vari Google, Facebook, Microsoft, Apple…

Questa battaglia, afferma, non può essere combattuta solo dai “garanti”, ma deve essere condotta in prima persona dai cittadini perché le

possibilità di miglioramento democratico […] diventano reali solo quando i cittadini le prendono come riferimento e combattono attivamente le ingiustizie. […] Ci vuole un’azione collettiva per imporre finalmente leggi che stabiliscano il diritto al santuario e al futuro come condizioni essenziali per una vita degna.

E conclude: «Ogni volta che la possibilità del santuario si fa più flebile, si apre un vuoto che senza far rumore viene totalmente occupato dal potere strumentalizzante».

Il trovarmi in completo accordo non m’impedisce, tuttavia, di formulare un dubbio: e se, lungi dal difendersi e dal combatterlo, i cittadini desiderassero che il santuario venga occupato dal “potere strumentalizzante”?

La gran parte dei testi di coloro che si sono interrogati sull’“emergenza sanitaria” condivide sostanzialmente il pensiero di autori quali Shoshana Zuboff. Nessuno che non metta in guardia sulla necessità di vegliare sulle libertà democratiche, sulla Costituzione, sui pericoli che la pervasività senza limiti degli “apparati biomedici” e le tecnologie di controllo costituiscono per la società, per la civiltà, per l’umanità.

Per trovare opinioni discordanti, bisogna leggere i commenti – innumerevoli – che la “gente” lascia sui blog e sui quotidiani. Tranne pochissime eccezioni, essi non si pongono alcun dubbio o interrogativo, limitandosi per lo più a indirizzare rabbiose ingiurie contro chi osa prendere una posizione critica, a cui finiscono per augurare di “non beccarsi il virus”. E laVox populi non parla in difesa delle libertà democratiche, ma di essere ben disposta a sacrificarle in cambio di garanzie, sicurezza, e un po’ di “peculiarità biologiche e tecnologiche”. Presi in blocco, quei commenti (negletti, se non sprezzanti verso la nostra lingua) sono mossi da un rancore ferino contro chiunque assuma posizioni non allineate, un odio intransigente come passione comune e principio di identificazione, di cui i quotidiani si fanno promotori, sponsor, istigatori.

Tutto lascia pensare che il “capitalismo della sorveglianza” sia desiderato ardentemente, come mostrano le reazioni alle offerte di Google, Facebook, Microsoft, di mettere gratuitamente a disposizione dei governi la loro sofisticata tecnologia di tracciamento dei “big data”; reazioni costituite da una sfilza di feroci invettive, di minacce, contro chi osa mettere in guardia – ritardando così gli “aiuti umanitari” – sulla sedicente filantropia degli Zuckerberg e dei Page & Co.

D’altronde (ecco un altro appunto che si può muovere al libro di Zuboff) mi sembra riduttivo attribuire ai capitalisti della sorveglianza esclusivamente la smania del profitto e del potere illimitati. Ce li hanno già da tempo, con governi alle loro dipendenze, masse che venerano i loro feticci soft e hardware, e capitali che gli permetterebbero di vivere non una ma mille vite da nababbi. Che cosa vogliono allora?

Proverò a dirlo con le parole di un personaggio degno della loro “filosofia-filantropia[3] (che va ben oltre la mission aziendale), il protagonista del film di Terrence Malick Song to Song (2017), sorta di Mefistofele aggiornato ai nostri tempi. Costui, che per il suo potere e il suo denaro è in grado di comprare chiunque, è tormentato dall’amore sbocciato tra due giovani sfuggiti al suo controllo, gli unici che non gli riesce di corrompere e distruggere. «La loro gioia di vivere, mi faceva sentire completamente ripugnante».

Condivido le celebri tesi di Agamben sull’“epidemia come politica”[4]: una società disposta a sacrificare tutto – le libertà democratiche, le relazioni sociali, le convinzioni politiche e religiose, le amicizie, gli amori, il proprio prossimo e perfino i propri morti – in cambio della “nuda vita”, della vita ridotta a mera esistenza biologica, da preservare come tale a qualsiasi prezzo. Ma Agamben non ha messo in conto che la “nuda vita” può essere la meta e la ragione di un odio verso il prossimo che si spinge fino a derubarci della morte, su cui la gioia di vivere si sostiene.

Ecco la pietra dello scandalo: non la paura del contagio, ma vedere riaffermato, negli atti “irresponsabili”, quell’eros che deve restare mortificato dall’osceno computo quotidiano dei “decessi”.

Bisogna prenderne atto: la maggioranza è già “passata all’altra sponda”, adattandosi a modelli di vita predicibili e indotti, accettando di farsi integralmente oggetto di conoscenza e di sperimentazione.

Altri, non disposti a cedere “ciò che non può essere derubato”, cercano di difendere il santuario.

Altri ancora sono rimasti atterriti dalla paura (invincibile dalla ragione), ma pur sempre disposti ad aprire i portoni di casa a chi cerca scampo ai rastrellamenti.

Le sorti della guerra civile dipendono da questi ultimi, quando, posti davanti alla scelta evangelica: chi è il mio prossimo?, non potranno più ignorarla e prendere tempo, ma dovranno decidere tra un proprio atto di sovranità o continuare a delegare a un Terzo (l’istituzione, l’esperto, le organizzazioni preposte) la “gestione” della risposta al grido d’appello.

[1] Shoshana Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, trad. it. di Paolo Bassotti, Luiss University Press, 2019.

[2] Gaston Bachelard, Poetica dello spazio, a cura di M. Giovannini, trad. it. di E. Catalano, Dedalo, Bari 2006.

[3] Amore verso il prossimo, come disposizione d’animo e come sforzo operoso di un individuo o anche di gruppi sociali a promuovere la felicità e il benessere degli altri. (Treccani)

[4] Si vedano i testi raccolti in Giorgio Agamben, A che punto siamo? L’epidemia come politica, nuova edizione accresciuta, Quodlibet, Macerata 2021.

Un anno dopo

Penso che qualsiasi considerazione riguardo alla pandemia e ai modi con cui è stata affrontata dai governi imponga di scegliere tra i due corni di un’alternativa: o si è trattato di un’emergenza sanitaria o si è trattato di un esperimento “globale” finalizzato a liquidare le tradizionali forme politiche delle democrazie occidentali. Qui assumo il postulato[1] che la pandemia sia stata voluta o sfruttata in questo secondo senso.

Ben difficilmente, per chi ha vissuto la pandemia come un’emergenza sanitaria tout court, può capitare di imbattersi in documenti diversi dall’informazione cosiddetta “mainstream”; ma se mi sbagliassi, la mia preghiera è di non includere immediatamente le poche pagine che seguono in categorie quali “complottismo”, “negazionismo”, “no vax”, “irresponsabilismo”, ecc., che hanno la funzione di liquidare a priori – con una sorta di riflesso condizionato – tutto ciò che prende criticamente le distanze dal discorso dominante, presentato come La realtà, in quanto tale indubitabile e indiscutibile. Come se la realtà umana potesse esistere al di fuori del linguaggio che la istituisce e non come il risultato di un confronto-conflitto tra discorsi che la interpretano, di cui uno s’impone come predominante a scapito di tutti gli altri (che non per questo devono essere privati della loro possibilità di enunciazione), fino al momento in cui un altro discorso ne prende il posto, imponendo la sua nuova rappresentazione della realtà.

Dopo avere osservato un anno di silenzio, riprendo la parola per confutare la pandemia recepita unicamente come l’evidenza di una realtà sanitaria inoppugnabile, di fronte a cui ogni dubbio, discussione e interpretazione sono giudicati moralmente offensivi e irresponsabili, se non proprio folli e criminali. Eppure, il fatto che la pandemia abbia prodotto in pochissimo tempo un’immensa letteratura mondiale, ci rivela quanto ci sia necessario continuare a interpretarla mobilitando tutti i registri del sapere. Che bisogno ne avremmo se si trattasse di una pura e semplice emergenza sanitaria, per quanto “globale”? Segno che, lungi da limitarsi a essere una realtà biosanitaria di cui solo gli immunologi avrebbero la competenza e il diritto di parlare, l’evento “pandemia” non cessa di interrogare tutti, uno a uno, a partire dalla domanda che sta al suo centro: chi è il mio prossimo?

Domanda che riguarda più che mai gli psicanalisti, a cui è stato chiesto dal governo (!) di far parte di una “task force di sostegno psicologico” per combattere i presunti “disturbi psichici” causati dalla paura del contagio. Ma accettando il ruolo di esperti responsabili di una domanda di cura istituzionalizzata, si inibisce, o addirittura si impedisce, la possibilità di essere liberi di dire altro da tutto ciò che non rientra nel dover-dire della generalità “paura del contagio”, oltre ad allinearsi a un’etica di matrice utilitaristica, quel che Lacan chiama “il servizio dei beni”.

Stiamo vivendo la fine di un’epoca nella storia politica dell’Occidente: l’età delle democrazie borghesi, fondate sulle costituzioni, sui diritti, sui parlamenti e sulla divisione dei poteri (per esempio, il potere esecutivo tende sempre più a imporsi sul potere legislativo, fino a sostituirlo).

La pandemia ha segnato il punto di svolta tra un capitalismo che, pur servendosene, ha accettato finora di coabitare compromissoriamente con le sovranità nazionali degli Stato di diritto e le loro democrazie, e un nuovo capitalismo che se ne vuole definitivamente liberare, il cui attuale paradigma è definito dalla “biosicurezza”, che «supera per efficacia e pervasività tutte le forme di governo degli uomini che abbiamo conosciuto»[2].

Le modalità con cui i governi hanno affrontato la pandemia sul piano politico, giuridico e sanitario hanno definitivamente mostrato che le sovranità nazionali, territorialmente determinate, sono ormai relegate a un ruolo di amministrazione e gestione delle continue “emergenze” prodotte da un potere economico-finanziario globale che travalica ogni confine e trasgredisce impunemente le leggi degli antichi Stati di diritto, asservendoli. Di fronte a un potere anomico e incontrollato che «governa gli uomini attraverso il solo astratto gioco delle regole impersonali su cui nessuno, chiunque esso sia, ha presa alcuna»[3],

il Politico non può imporre alcun Nomos globale, ma è chiamato a intervenire continuamente sulle paure che quel processo genera – e può farlo soltanto inseguendone le ragioni e le cause. Poiché non ne governa in alcun modo la genesi, è costretto a un regime di perenne emergenza, che si regge soltanto sulla paura delle conseguenze che causerebbe la sua eventuale trasgressione[4].

Per “gestire” il regime di emergenza perpetua e il panico che induce, vengono proclamati degli “stati di eccezione” che non hanno solo la funzione di sospendere, ma di neutralizzare definitivamente la dimensione conflittuale su cui si fonda il dibattito tra le forze politiche. Queste ultime, da agenti della sovranità degli Stati, si sono trasformate in meri soprintendenti delle contraddizioni e delle crisi del neocapitalismo globalizzato. In Parlamento non si dibatte più: sotto l’incalzare dell’“emergenza sanitaria” ci si limita a ratificare con voti di fiducia delle decisioni che devono prontamente trovare rimedi.

La paura svolge un ruolo decisivo nel permettere che un tale meccanismo funzioni: se la decisione non è rapida ed efficace, [se] non si presenta all’insegna del simplex sigillum veri, insofferente o intollerante di ogni messa in discussione, tu sarai colpito nel tuo stesso corpo. Non da un sovrano cattivo, ma da leggi della natura[5].

Si è imposta così una rappresentazione a-storica della realtà dove gli eventi non sono la conseguenza di scelte umane, ma fenomeni fisici catastrofici in cui la nostra specie contempla con orrore la sua facies hippocratica. Se gli eventi emergenziali dipendono da leggi di natura, è folle e criminale perdere tempo prezioso nel cercare di comprendere, mediante un confronto fra istanze di pensiero inevitabilmente critiche e conflittuali, le scelte che ne sono all’origine; il solo e unico imperativo è l’urgenza di trovare rimedi immediati per salvarsi, a costo di sacrificare tutto ciò su cui si fonda una società democratica.

È a questo punto che ho incontrato la nozione di “nuda vita” elaborata da Agamben, che parte dalla più basilare delle domande: che cos’è una società che non ha altro valore che la sopravvivenza? Che non crede più a nulla se non alla sua nuda esistenza biologica da preservare come tale a qualsiasi prezzo? Che è disposta a sacrificare la libertà, le condizioni normali di vita, le relazioni sociali, le convinzioni politiche e religiose, le amicizie, gli amori, il suo prossimo e perfino i suoi morti in cambio della “sicurezza”?

All’obiezione: primum vivere – perché cosa mai potremmo farcene della libertà e della democrazia se non ci sarà più società? – la risposta è una semplice constatazione: se primum vivere, allora non c’è già più nessuna società.

Se la vita di ciascuno è diventata un potenziale agente patogeno, allora può essere privata delle sue libertà e assoggettata a divieti e controlli di ogni specie. Il “diritto alla salute” si rovescia in obbligo giuridico alla salute. Nasce così il regime della “biosicurezza”, «capace di presentare l’assoluta cessazione di ogni attività politica e di ogni rapporto sociale come la massima forma di partecipazione civica»[6].

Ma quando si invoca l’urgenza di “salvare vite umane”, queste “vite” non hanno niente di umano perché sono ridotte a mere unità biologiche (“sistemi immunitari”) da inserire nei grafici delle “curve” statistiche. E lo stesso vale per i morti: quella persona di cui ricordo, commosso, i momenti della mia vita che ho condiviso insieme, non esiste, non è che un’astrazione da inserire nel computo dei decessi, (al plurale, perché il singolo decesso non ha rilevanza statistica), che non fanno parte della conclusione della vita di qualcuno; i decessi sono morti disincarnate, desoggettivate, destoricizzate, per essere inscritte nel computo numerico dei sistemi statistici. Come tali, sono senza nome, senza corpo, senza spoglie e perfino senza rito funebre e sepoltura: non si muore della propria morte, ma si decede per le statistiche, in qualità, oltre che in quantità, di pure astrazioni.

Non c’è niente di più spettrale dell’astratto costrutto “vita”, che non ha altra funzione se non di cancellare tutti quei limiti che proteggevano la persona dall’essere “gestita”, manipolata, controllata, ispezionata, valutata in termini di risorse disponibili o di “esuberi” da parte di esperti competenti[7].

Sotto l’“urgenza di salvare vite umane”, l’autorità politica si è privata di autorità e di politica, attraverso un “delirio normativistico” ha evitato il confronto critico fra i partiti e l’elettorato e il dibattito parlamentare, per assumere le funzioni di un’Amministrazione fondata su competenze tecnico-specialistiche. La “gestione della pandemia” e soprattutto la sua comunicazione o “narrazione” hanno celebrato il trionfo di questa generale tendenza.

Per legittimare l’abdicazione alla propria funzione politica, e delegare tutti i poteri alla competenza tecnica degli “esperti”, è stato necessario affidarsi all’unica autorità a cui la “gente” oggi crede ancora: quella della Scienza. È nata così la decisione politica “scientificamente fondata”, una contradictio in adiecto che tuttavia non ha impedito ai governi di adottarla come la sola soluzione praticabile.

Le peculiarità della pandemia da Covid-19 non sono quelle delle precedenti epidemie “storicamente determinate”, non fosse perché, fin da subito, essa ha generato interpretazioni contrastanti sulla sua origine sospetta, sul non accordo della comunità scientifica, sugli immensi profitti ricavati dalle case farmaceutiche, sulla “tanatopolitica” dei pandemic bond o catastrophe bond [8], sulla legittimità della sospensione delle libertà costituzionali[9], sui nuovi e sofisticati apparati di controllo che ha introdotto, sul “capitalismo della sorveglianza”[10], sulla “dittatura sanitaria” e la pervasività degli “apparati bio-medici”[11], sulla “nuova religione del rischio”[12], sulla “biopolitica dei numeri”[13], per non dire dell’opposizione tra establishement e “contro-informazione” e dell’immenso mercato editoriale che ha prodotto…

Stiamo interrogandoci su una calamità naturale che non ammette discussioni o su un sintomo che chiede di essere interpretato? E in questo caso, sintomo di che cosa?

Innanzitutto, di una mutazione che consiste in una radicale desimbolizzazione del mondo, nel senso della riduzione di ogni valore simbolico (morale, tradizione, religione, legge) al valore di una merce di scambio[14]. Eventi marginali, perfino anodini, lo rivelano meglio ancora di quelli “epocali”.

Come un articolo che all’epoca mi colpì, pubblicato su “le Monde” del 25 marzo 2002 col titolo “Les navires de Sa Majesté changent de sexe”, dove si riportava che la marina di Sua Maestà britannica aveva deciso di sostituire il tradizionale genere femminile “she” – con cui, per secoli, sono state designate le sue navi (con tutto ciò che questo implica per il desiderio dei marinai, a cominciare dalle polene collocate a prua) – con il genere neutro “it”. Così spiegava un noto quotidiano inglese: «Una nave è un prodotto come un altro (…) Il commercio marittimo deve evolvere in questa era di mondializzazione, per non correre il rischio di restare al traino del mondo degli affari»[15].

Non si potrebbe dire meglio che l’unica cosa che importa è l’abolizione di tutte le connotazioni (storia, tradizione, sesso, ecc.) per conservare solo la denotazione di astratto “valore di scambio”, “merce”.

Tutti quei principi di unificazione, unità, ordine (costitutivi dell’essere-comune degli uomini) – la Natura, Dio, il Re, il Popolo – su cui la modernità classica si fondava, nel giro di pochi decenni sono stati delegittimati, e non esiste più nessuna istanza – nessuna istituzione – dotata di una legittimità esterna agli interessi economici del mercato, nemmeno lo Stato[16].

Ma quando si parla di “interessi economici” la psicanalisi può fare una precisazione importante: “economico” va inteso anche nel senso dell’economia pulsionale, che ha come meta il godimento.

Abbordiamo così la questione capitale (e del Capitale) che è al centro di quel mutamento che per la prima volta nella Storia ci pone di fronte al concreto pericolo di perdere la nostra degnazione umana (ciò che Ivan Illich chiama “disincarnamento”): la questione dell’appartenenza a sé stessi.

Il sistema della rappresentazione politica che storicamente, a partire dalla Rivoluzione francese, regge la sovranità dello Stato di diritto, si fonda su quella parte del suddito (sujet) che non appartiene allo Stato ma che, proprio in virtù di questa non appartenenza, gli permette di dare il suo libero consenso al patto sociale mediante cui si sottomette al potere del sovrano, così come è libero di revocarlo se egli agisce da tiranno. Questo può verificarsi solo in un caso: quando il sovrano non ammette l’esistenza di ciò che non può appartenergli e pretende di assimilare e di includere entro i propri confini ciò che deve restare, secondo un’espressione di Hölderlin riferita all’atto di Antigone, una «giusta assenza di legge». Perché la sovranità non trascenda in hybris, deve rispettare quella parte del suddito inalienata e inalienabile alla rappresentazione politica che (perfino) Hobbes chiama «la sua vera libertà»[17].

La questione dell’appartenenza a sé stessi[18], è già posta in evidenza nella Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino (fine agosto 1789), che istituisce la nuova legittimità scaturita dalla Rivoluzione francese. Perché quello sdoppiamento del cittadino nell’uomo, e cosa significa quella “e” dis-giuntiva?

La suddetta dichiarazione poteva farsi solo in quella nuovissima “commessura” [mitan] che distingueva e collegava l’“uomo” e il “cittadino”. Impossibile confonderli, impossibile separarli: il cittadino apparteneva d’acchito pienamente al suo nuovo sovrano, il popolo, o la nazione, era una particella inalienabile della sua “volontà generale”, mentre l’“uomo” sembrava essere messo lì al solo scopo di evitare una soggezione ancora più implacabile di quella che legava l’antico suddito al suo re di diritto divino. L’“uomo” diventava allora un nome per designare ciò che non passa nella rappresentazione politica ormai idonea a articolare il cittadino al suo rappresentante, che deve mettere in opera la volontà generale. E così, in questo scenario complesso […] è stata sollevata una questione di sempre, ma ormai inscritta in coordinate nuovissime: la questione dell’appartenenza a sé stessi[19].

È tempo allora che tale “questione” tramonti una volta per tutte.

Attraverso la distruzione delle antiche sovranità, il potere neo-capitalista vuole appropriarsi, far rientrare nell’ordine del mercanteggiamento, del calcolo, del valore di scambio, quell’“altra parte” inalienata e inalienabile del sujet che costituisce il principio di legittimità del patto col sovrano e che è il vero fondamento dello Stato di diritto[20].

Nello stato di eccezione, sospensione dello Stato di diritto, entriamo in un intervallo – in un esperimento – in cui verificare se siamo disposti a privarci dell’appartenenza a noi stessi, a sacrificarla in cambio della “nuda vita”, a rinunciare a quella parte di sé che, sottratta a ogni genere di rappresentazione e di dominio, ci rende umani, e dunque eccezionali, perché capaci di un atto che non è determinato né dalle leggi di natura, né dalle leggi umane (in quanto tale, un atto trasgressivo)[21].

Ecco perché, durante la quarantena, per alcuni l’unico atto libero (uscire di casa a passeggiare, andare incontro all’altro, sedersi su una panchina, portare soccorso senza essere autorizzati) è consistito nel sospendere per un momento la grande sospensione della vita sociale che il virus e le leggi ci hanno imposto. Per un momento i due Terrori – il virus e il Leviatano – sono stati destituiti dal loro infinito potere di negazione, per mezzo di una negazione ancora più potente, senza dubbio folle e criminale[22]. E proprio questo è stato lo scandalo: non la paura del contagio, ma l’odio di vedere riaffermato quell’eros che doveva restare mortificato dall’osceno computo quotidiano dei “decessi”[23].

Sottomettersi alle imposizioni dello stato d’eccezione non ha niente di intollerabile se ciascuno può farlo mediante un proprio atto sovrano, essendo libero di sacrificare volontariamente, per un tempo necessario e determinato, la parte inalienabile di sé stesso. È anzi proprio su una simile rinuncia che si fonda la grandezza di ciascuno: poter donare a un altro la propria appartenenza a sé stessi.

Ma ciò che si è voluto è stato esattamente l’opposto: trasformare un dono d’amore in un calcolo per la sopravvivenza, un atto di sovranità in una sottomissione, la grandezza in meschinità, la carità in reato e colpa morale.

Ma non sarà il terrorismo della competenza a togliermi il rischio di essere sovrano almeno negli atti di carità.

Certo, mi posso pur sempre rifiutare, posso ignorare il grido d’appello, tapparmi le orecchie e tirare dritto, come il sacerdote e il Levita. Ma è pur sempre una scelta personale: in un modo o nell’altro ci dovrò fare i conti. È quando posso dispensarmene delegando il mio atto a un Terzo, all’istituzione, o addirittura sono obbligato per legge a farlo, che compio peccato mortale.

Qualcosa in me si rivolta, ed è proprio questo rivolgimento interiore che mi costringe a rivolgermi all’altro, a costituirlo come quel prossimo che può nascere solo dal rivoltarmi contro chi vuole appropriarsi di ciò che è unicamente mio (Mit diesem hat das Meine nichts zu tun, fa dire Hölderlin alla sua Antigonä).

E nulla c’entra qui l’ansia di “salvare vite umane”, perché le vite umane da salvare, per l’etica utilitaristica del servizio dei beni, valgono quanto quelle da lasciar crepare.

[1] Il postulato, dal latino postulatum, è una proposizione che, senza essere stata preventivamente dimostrata come vera, viene assunta come se lo fosse al fine di giungere logicamente alla verità di una qualche asserzione. (Wikipedia)

[2] G. Agamben, A che punto siamo? L’epidemia come politica, cit., p. 54.

[3] L. J. Hume, Bentham and Bureaucracy, Cambridge University Press, 1981, p. 84.

[4] Massimo Cacciari, “Sulle ‘ragioni’ dell’emergenza”, in Mariano Bizzarri, Covid-19. Un’epidemia da decodificare. Tra realtà e disinformazione, Byoblu Edizioni, Milano 2022, p. 186.

[5] Ibid.

[6] G. Agamben, op. cit., p. 51.

[7] Cfr. Ivan Illich, “La costruzione istituzionale di un nuovo feticcio: la vita umana”, trad. it. mia.

[8] Cfr. Mauro Bottarelli, “Obbligazioni catastrofali e pandemiche”; Salvatore Palidda, “Allarmismo, stato d’eccezione, eterogenesi della democrazia e tanatopolitica: la sperimentazione con il Covid19”; Withney Webb, “Alcune obbligazioni non pagano le cedole se c’è una pandemia. E allora? Non si dichiara la pandemia!”; Moreno Manghi, “Chi ci guadagna? Il gioco lugubre”.

[9] Aldo Rocco Vitale, “La pandemia tra la vocazione dello Stato di diritto e la tentazione dello Stato totalitario: elementi per una critica filosofico-giuridica”.

[10] Cfr. Shoshana Zuboff, Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, cit.

[11] Greg Bird, “Apparati biomedici o convivialità?”, trad. it. mia e di Sandra Puiatti.

[12] David Cayley, “La nuova religione del rischio. Domande sull’attuale pandemia dal punto di vista di Ivan Illich”, trad. mia.

[13] Victor Li, “La biopolitica dei numeri”, trad. it. di Sandra Puiatti.

[14] Cfr. Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Denoël, Parigi 2003.

[15] https://www.lemonde.fr/archives/article/2002/03/26/les-navires-de-sa-majeste-changent-de-sexe_4210855_1819218.html

[16] In tal senso, l’aggettivo “neo-liberale” designa la condizione di un uomo completamente “liberato” da ogni legame a dei valori o a degli ideali, o a dei principi trascendenti il valore delle merci di scambio.

[17] T. Hobbes, Leviatano, a cura di A. Pacchi, Laterza, Bari 1989, p. 181.

[18] Guy Le Gaufey gli ha dedicato un magnifico libro: Appartenere a sé stessi. Anatomia della terza persona, trad. it. mia, Polimnia Digital Editions, Sacile 2018.

[19] Ivi., p. 11 , corsivi dell’autore.

[20] Per una disamina più esauriente cfr. il mio “L’origine politica della psicanalisi e la questione del (suo) vuoto giuridico”, in Psicanalisi senza cura, Polimnia Digital Editions, Sacile 2021.

[21] Cfr. Ettore Perrella, La psicanalisi oltre la pandemia. Atto analitico, atto politico, atto sovrano, Poiesis Editrice, Alberobello 2020.

[22] Come non interpretare in questo senso anche gli acting out e i passaggi all’atto di chi ha sfidato il virus buttandoglisi tra le braccia?

[23] Il libro di M. Bizzarri citato, dati alla mano, mostra ciò che già si sospettava (o addirittura si conosceva) rispetto ai meccanismi di “gonfiaggio” di questa lugubre contabilità, fondamentum inconcussum dell’informazione.

Riferimenti bibliografici citati

Agamben G., A che punto siamo? L’epidemia come politica, nuova edizione accresciuta, Quodlibet, Macerata 2021.

Bachelard G., Poetica dello spazio, a cura di M. Giovannini, trad. it. di E. Catalano, Dedalo, Bari 2006.

Bird G., “Apparati biomedici o convivialità?”, trad. it. di M. Manghi e S. Puiatti.

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Bottarelli M., “Obbligazioni catastrofali e pandemiche”, http://website.lacan-con-freud.it/covid/bottarelli_obbligazioni_catastrofali_pandemiche.pdf

Cacciari M., “Sulle ‘ragioni’ dell’emergenza”, in Mariano Bizzarri, Covid-19. Un’epidemia da decodificare. Tra realtà e disinformazione, Byoblu Edizioni, Milano 2022.

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Dufour D.-R., L’art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Denoël, Parigi 2003.

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Le Gaufey G., Appartenere a sé stessi. Anatomia della terza persona, trad. it. di M. Manghi, Polimnia Digital Editions, Sacile 2018.

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Manghi M., “Chi ci guadagna? Il gioco lugubre”, http://website.lacan-con-freud.it/covid/mm_chi_ci_guadagna.pdf

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Palidda S., “Allarmismo, stato d’eccezione, eterogenesi della democrazia e tanatopolitica: la sperimentazione con il Covid19”, http://website.lacan-con-freud.it/covid/palidda_allarmismo.pdf

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Roche M., “Les navires de Sa Majesté changent de sexe”, Le Monde, 25 marzo 2002, https://www.lemonde.fr/archives/article/2002/03/26/les-navires-de-sa-majeste-changent-de-sexe_4210855_1819218.html

Webb W., “Alcune obbligazioni non pagano le cedole se c’è una pandemia. E allora? Non si dichiara la pandemia!”, http://website.lacan-con-freud.it/covid/webb_obbligazioni_pandemiche.pdf

Zuboff S., Il capitalismo della sorveglianza. Il futuro dell’umanità nell’era dei nuovi poteri, trad. it. di Paolo Bassotti, Luiss University Press, Roma 2019.